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Espaço Aberto

Tornando-se Outro

entrevista com Suzanne Oakdale
Rita de Cácia Oenning da Silva
p. 375-392

Resumos

Suzanne Oakdale é uma etnóloga norte-americana que trabalha com os Kawaiweté, conhecidos também como Kayabi, povo que vive no Parque do Xingu desde os anos 1950. É antropóloga formada pela Chicago University com orientação de Terence Turner. Professora de antropologia na University of New Mexico (UNM) em Albuquerque, EUA, trabalha com os temas pessoa e agência, ritual e religião, contato, história, narrativas autobiográficas com ênfase na Amazônia Brasileira. Na entrevista que segue, que foi feita em 2012 na UNM (Albuquerque), a autora fala do seu trabalho, da sua formação como antropóloga, da antropologia brasileira, da vida e da contribuição dos Kawaiweté para a antropologia, da história do seu contato com o Brasil e com a antropologia brasileira. A entrevista perpassa por temas como agência, alteridade, produção de pessoa, identidade, história, cantos, presença de criança na pesquisa de campo, entre outros. A entrevista apresenta especialmente a contribuição de Suzanne para uma antropologia da autobiografia e da performance, com uma especial atenção à história dos Kawaiweté.

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Notas da redação

Recebido em: 29/10/2013

Aprovado em: 15/01/2014

Texto integral

Introdução

  • 1 Um dos trabalhos de Waud H. Kracke (1992) mais populares no Brasil penso ser o capítulo “He who dre (...)

1Numa dia de muito sol em Albuquerque, Novo México, EUA, em meio a muitos e bons livros, Suzanne Oakdale, antropóloga formada pela University of Chicago, concedeu uma entrevista numa interessante conversa sobre sua formação e sua pesquisa entre os Kawaiweté (também conhecidos como Kayabi), povo tupi-guarani residente no Xingu. A tese sobre esse povo The power of experience: agency and identity in Kayabi healing and political process in the Xingu Indigenous Park foi defendida com louvor por Suzanne em 1996 na University of Chicago sob orientação de Terence Turner, etnólogo que estudou os Kayapó no Brasil. Como etnóloga. Suzanne foi ainda fortemente influenciada por Eduardo Viveiros de Castro, de quem foi aluna na mesma universidade no primeiro período em que ele ali lecionou (1991). Mas seu primeiro contato com o Brasil e com o povo tupi-guarani foi viajando como assistente do projeto de pesquisa de Waud H. Kracke,1 antropólogo e seu professor na University of Illinois, Chicago. Suzanne o auxiliou na pesquisa de campo com os Kagwahiv ou Parintintin, povo falante da língua tupi-guarani proveniente do Rio Madeira e que habita as terras indígenas do município de Humaitá, no estado do Amazonas. Foi com esse antropólogo, que tem uma relação com a etnopsicologia, que Suzanne se iniciou na pesquisa de campo.

  • 2 Duas resenhas foram publicadas no Brasil sobre essa obra: ver Travassos (2006) e Gorham (2006).

2O trabalho mais divulgado de Suzanne, o livro I foresee my life: the ritual performance of autobiography in an Amazonian community (Oakdale, 2005b), retrata a vida e a história dos Kawaiweté/Kayabi e sua relação com a sociedade nacional nos relatos autobiográficos de líderes e xamãs. Além de estudar e contribuir para um debate da etnologia brasileira, o livro apresenta uma interessante relação entre as narrativas pessoais dos líderes com a história, mostrando o modo como as viagens e o contato são fundamentais para esse povo. Desmistifica a ideia de índio aldeado como isolado, revelando que um dos mais importantes aspectos do seu saber é o conhecimento intersocietário. Também aponta para as redes que esses estabelecem entre distintos grupos. Além de uma densa etnografia onde foca o gênero de fala autobiográfico e nos cantos dos Kawaiweté, Suzanne enriquece seu trabalho com pesquisa em arquivos, em busca de registros históricos que subsidiam sua pesquisa em campo e os relatos dos seus informantes. Sua pesquisa, nesse sentido, é também histórica, mas não fica por aí. Preocupa-se em entender como o narrar em si produz saber e poder, e constrói subjetividades entre o grupo,2 como um narrador torna-se outro através da sua ação e da sua fala.

  • 3 Ver algumas de suas publicações em Oakdale (2001, 2002, 2004, 2005a, 2005b, 2008).

3Suzanne atualmente é professora de antropologia na University of New Mexico –Albuquerque, onde orienta trabalhos, leciona em cursos de graduação e pós-graduação, pesquisa e publica nas áreas de seu interesse, a antropologia sociocultural, focando os temas pessoa e agência, ritual e religião, contato, história, narrativas autobiográficas com ênfase na Amazônia brasileira. Em seus escritos,3 Suzanne reflete sobre esse grupo xinguano, alimentando a produção etnológica de qualidade sobre os povos das terras baixas da América do Sul. Como membro integrante da Society for the Anthropology of Lowland South America – SALSA – fazendo parte do editorial board da Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, foi editora convidada da Edição Especial Histórias de Vida em 2007, com publicação em 2009. Sua contribuição para a etnologia brasileira vem sendo significativa nos últimos anos, influenciando pesquisadores da área, mas devemos dizer que sua contribuição teórica afeta toda a antropologia, não somente a brasileira.

  • 4 A entrevista foi feita em português e em inglês. A parte em inglês foi traduzida por Kurt Shaw e re (...)

4Meu primeiro contato com Suzanne se iniciou em 2005 através de Marcos Lanna, antropólogo brasileiro que estudou com ela em Chicago. Naquele ano realizei um doutorado-sanduíche sob coordenação de Suzanne na New Mexico University e posteriormente fui coorientada por ela na minha tese de doutorado Superando no movimento (Silva, 2008), uma etnografia sobre performances de crianças em Recife. Meu diálogo inicial com Suzanne se deu pela temática da performance/ritual, agência e produção da pessoa/formação do sujeito, temas que privilegio na minha tese. Embora tenha pesquisado num contexto de periferia de uma grande cidade, diferentemente de Suzanne, etnóloga indígena que estudou um grupo xinguano, meu antigo interesse pela etnologia possibilitou a ampliação desse diálogo também para esse contexto. Como bolsista PDJ CNPq, trabalhando junto ao MUSA – Núcleo de Arte, Cultura e Sociedade na América Latina e no Caribe, no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina, sob coordenação do Professor Rafael José de Meneses Bastos, em 2012 propus um projeto para estudar performances e narrativas de crianças indígenas que vivem na cidade. Nesse projeto pretendia ainda realizar entrevistas com pesquisadores que trabalham com arte e performances (também as narrativas) no campo da etnologia, buscando ampliar meu conhecimento e meu contato com profissionais dessa área. Esta entrevista4 é resultado desse empreendimento.

A entrevista

5Rita de Cácia Oenning da Silva: Suzanne, você estudou antropologia na University of Chicago. Pode nos falar um pouco da sua formação e dos pesquisadores que foram importantes nessa sua formação antropológica?

6Suzanne Oakdale: Estive pensando nessa pergunta, e tenho que falar primeiro de Terry Turner, orientador a minha tese. O que mais me chamou atenção sobre seu trabalho – como você sabe, ele pesquisou os Kayapó – era que ele não olhou para essas sociedades com uma visão estereotipada, como igualitárias; ele destacou quem controla entre eles os recursos, quais recursos que existem, quais coisas são produzidas. A parte mais interessante da sua pesquisa, a qual eu levo para o meu próprio trabalho, é de olhar para a sociedade com essa visão de estruturas. Um dos recursos desses grupos é laboro, o trabalho dos jovens homens; e casamento e bride service é, em parte, um processo de controle de jovens pelos velhos homens, através de casamento e mulheres. Isso me ensinou muita coisa.

7A outra coisa – e isso tem uma relação com a sua pesquisa – é que nessas sociedades, só parcialmente fazendo parte do sistema capitalista, se exige muita energia para a produção de adultos plenamente socializados. Um esforço que se destina à produção de pessoas: a transformação de crianças em seres humanos valorosos, belos e completos. Interessa-me muito o fato que as crianças e sua educação são foco principal dos grupos. Se você pensa bem no que se produz lá, é a transformação de crianças a adultos. É um insight importante, e são ideias que realmente orientam o meu pensamento. De algum jeito são ideias marxistas, mas levando marxismo para pensar sociedades que se situam mais ou menos fora do sistema capitalista.

8Também aprendi com Turner a ver as sociedades das terras baixas de América do Sul em termos de estruturas políticas e econômicas. Terence Turner não é único que dá ênfase a isso, mas essa é uma parte muito útil da sua obra. Como é que esses grupos determinam a sua relação com a sociedade nacional, e como é que essa relação os determina.

9A outra grande influência é Eduardo Viveiros de Castro. Ele veio a Chicago no terceiro ano do meu doutorado, e formava parte do comitê da minha tese. Seu pensamento me orientou. Lembro que eu passei muito tempo com o livro sobre os Araweté. Olha aqui [mostrando o livro] como é marcado! Carreguei o livro comigo por muito tempo, daqui dos Estados Unidos para o Brasil e de lá para cá. O que ele traz é um conhecimento incrível sobre a cosmologia e a sociedade tupi, tanto no passado como no presente. Além do mais, pontua essa ideia de que para os Araweté a meta última era transformarem-se em outro. Fazerem-se outro. Foi uma ideia norteadora para mim. Ajudou a entender os dados que eu tinha, embora de vez em quando duvido se não é uma ideia tão ampla que pode dar sentido aos dados de qualquer campo… ou se é um aspecto só dos Tupi? Não sei a resposta a essa pergunta.

10Outra influência é o trabalho de Michael Silverstein; embora não tenha sido aluna dele, foi uma inspiração para muitos em Chicago. Estava disposto a trabalhar com alunos que não eram dele – como eu – nos seminários. Revisei com ele os dados de campo, o que me ajudou muito. Ele enfoca o jeito de como a narrativa se relaciona com o evento de narração, e essa orientação para pensar discurso era muito importante.

11Dick [Richard] Bauman foi muito importante na minha formação, igualmente a Michael Silverstein. Em Chicago acho que Silverstein era muito generoso nos seus seminários para alunos como eu; depois fui para a Indiana University e podia participar nas aulas de Bauman, e ele também foi muito generoso, me ajudando a pensar os dados de campo.

12Não trabalhei com Ellen Basso, mas as ideias dela trilham caminhos parecidos, especialmente as ideias que li em The last cannibals (Basso, 1995) e Kalapalo biography (Basso, 1989). Ela também olha para os discursos, e o faz de jeito muito minucioso, enfocando pequenos detalhes. Nos interessamos por temas parecidos: narrativa, biografia, autobiografia, o sujeito ou a pessoa.

13Outra influência grande é um professor da University of Illinois, Chicago Circle, Waud Kracke, que trabalhou com os Parintintin, também conhecido como os Kagwahiv. Trabalhei com ele como assistente de campo, e foi ele quem me ensinou a fazer trabalho de campo. Ele é antropólogo psicologista e o que eu herdei dele – o que agora fica é profundo em mim – é perceber as dinâmicas interpessoais e as personalidades diferentes. Não é uma ideia estrutural da sociedade, onde cada líder tem uma função igual, mas a ideia de que cada líder faz algo diferente. Na antropologia dos anos 1980, não era um tema que chamava atenção para muitas pessoas. Ele me ensinou que tinha que prestar atenção nos estilos de liderança e pensar o concreto de cada indivíduo.

14Estou pensando em como juntar esses detalhes concretos sobre as vidas das pessoas, e como os articular com os padrões culturais e com as mudanças históricas, bem como com a capacidade das pessoas de agir em múltiplos campos culturais. Se a gente olha para os indivíduos driblando as redes diferentes, as instituições diversas, os idiomas diferentes – e o Amazonas é famoso pelo multilinguismo… – as pessoas são habilidosas em mais de idioma e em mais que uma cultura. Os Tupi não ficam presos na lógica tupi. Também operam como cristãos, como seringueiros… Tem muitos livros sobre os mal-entendidos, como The middle ground, escrito por Robert White (1991). Mas eu gosto de pensar como as pessoas conseguem se comunicar entre culturas. Tem muitos mal-entendidos, mas também existe o aprendizado de outro campo cultural, uma capacidade de dominar o campo e entender o que cada pessoa pode fazer nesse nível de ação.

15A propósito de hip-hop, presente também no seu trabalho com as crianças, por exemplo, eu acho que os indígenas realmente entendem o gênero; não é estranho a eles. São artistas de hip-hop, e não é um mal-entendido, mas um caso de muitos aprendizados diferentes. Antes de você chegar, estava lendo um livro de Joe Robbins, porque ele tem ideias muito interessantes sobre os híbridos. Ele não diz que as coisas na atualidade são híbridas. Isso já é banal. Ele quer saber como isso acontece.

16Rita de Cácia Oenning da Silva: Por que você foi estudar antropologia, e porque escolheu os Kawaiweté, povo tupi-guarani residente no Xingu, para sua pesquisa de doutorado?

17Suzanne Oakdale: Embora use nos meus trabalhos antigos o termo “Kayabi” é importante dizer que agora se chamam Kawaiweté, porque mudaram isso oficialmente há alguns anos, ainda que muitas pessoas sigam com Kayabi como sobrenome. Mas por que escolhi esse grupo? Primeiro, eu era assistente de campo de Waud Kracke, que pesquisou os Kagwahiv, um grupo tupi. Comecei a perguntar aos antropólogos brasileiros onde seria um lugar interessante para estudar. Em um povo tupi foi pura coincidência. Tinha trabalhado com Waud e sabia algo do idioma tupi, embora pouco. Perguntei para Lux Vidal, mas duvido que ela lembre da conversa; certamente fui só mais uma de muitas pessoas que entraram no escritório dela para pedir conselhos, mas ela foi muito generosa. Ela falou para mim que esse grupo, chamado naquele momento os Kayabi, tinha pedido um antropólogo. Depois conheci líderes do grupo em Brasília. Escolhi assim. E depois Eduardo Viveiros de Castro veio à Chicago e fez parte do comitê da tese, e ele facilitou muita coisa. Acho que sem ele nunca iam me deixar entrar no Xingu. Foi ele quem fez isso acontecer. Eu tinha que esperar por oito meses para ganhar permissão para entrar no Xingu, mas essa espera foi boa, porque passei esse tempo estudando a língua com missionários em Brasília.

18Rita de Cácia Oenning da Silva: Quando eu vim para a UNM para fazer um estágio de doutorado-sanduíche em 2005, você me disse uma coisa que eu gostaria de retomar aqui, se você me permite: você me disse que a antropologia brasileira é muito forte. Quais os aspectos da antropologia brasileira que você acha que são mais importantes na atualidade?

19Suzanne Oakdale: Primeiro, acho que é a tradição de excelente trabalho de campo. Tem tanto trabalho de campo bom no Brasil, e as pessoas o tomam muito a sério, ainda no nível de mestrado, mas especialmente no doutorado. Segundo, tem tantos paradigmas teóricos. Não é só uma escola. Destaco o Museu Nacional: Eduardo e seus alunos; penso ainda em Carlos Fausto e Aparecida Villaça. São grandes obras. Também a pesquisa sobre ritual e religião dos afro-brasileiros, do trabalho de Mário Goldman. Ainda a tradição de pensar a história, como no trabalho de Manuela Carneiro da Cunha e Antonio Carlos de Souza Lima. Fazem um trabalho espetacular sobre a história de antropologia no Brasil, que acho fascinante. Com a antropologia da saúde, a Jean Langdon é excelente, e tem tantos antropólogos bons em Santa Catarina. Coisas engajadas, como Alcida Ramos. Na música, Rafael de Meneses Bastos. Na linguística, penso na Bruna Franchetto, no Museu. Nos EUA muitas pessoas pensam que Eduardo é o cara atrás de tudo, mas eu não acho que é verdade. Acho que um dos produtos de exportação de Brasil é antropologia!

20Os antropólogos brasileiros trabalham o Brasil muito bem, e pode-se ver isso tanto como uma fortaleza da disciplina quanto como um problema. Vocês são incentivados a trabalhar no Brasil, e não na Nova Guiné ou em outro lugar. Não têm dinheiro pra fazer isso, eu sei. Mas também isso quer dizer que encontramos uma riqueza na antropologia sobre o Brasil através de pesquisadores brasileiros muito bem treinados.

21Rita de Cácia Oenning da Silva: Estudando os Kawaiweté, um grupo tupi-guarani, quais são as perspectivas que pensa que eles trazem para pensar a produção antropológica atual e a relação com sociedade nacional?

22Suzanne Oakdale: Gosto muito dessa pergunta porque a situação dos Kawaiweté no Xingu é essencial para falar do que eles ensinam. Chegaram ao Xingu vindos de uma área de fora do parque. Tiveram uma longa história de colonização, de trabalho nos seringais, de lidar com missionários, seringueiros e fazendeiros. Mas depois as famílias que mudaram para o Xingu se separaram da sociedade nacional, ao menos nesses termos; passaram a ser parte do Xingu e a ser protegidos segundo as políticas dos irmãos Villas-Boas, que queriam deixar as culturas e a vida desses grupos florescerem com autonomia.

23No Xingu os Kawaiweté oferecem duas coisas: primeiro, já que entendem a sua situação, podem refletir sobre ela. São muito conscientes da mudança de ser “aculturados” a ser “não aculturados”, e isso os permite pensar com sofisticação sobre o papel e a situação dos indígenas no Brasil. Dominam os termos e a linguagem antropológica porque têm assistido a tanta antropologia feita sobre o Xingu. Desde os anos 1950, são conscientes de ideias como cultura, ou de “área cultural,” como o Galvão reinterpretou no contexto brasileiro. Líderes kawaiweté, como Prepori, conhecem esses termos e os entendem. Ele foi guia de Galvão e Galvão morava com ele. Tinha uma educação em antropologia: não como se faz na universidade, mas certamente entende bem essas ideias.

24Então, eu acho que o que os Kawaiweté fazem, especialmente pessoas de uma certa geração, é ensinar um jeito de pensar o papel dos indígenas no Brasil. Escutar suas ideias sobre esses temas é fascinante, especialmente as dos mais velhos. Certamente os jovens também têm ideias interessantes, mas pessoas como Prepori são verdadeiros mestres. Entendem o que são museus; têm trabalhado com Galvão em coleções para museus. Entendem o que os antropólogos fazem, e isso é interessante. São autoconscientes, autorreflexivos sobre quem são e qual é seu papel simbólico.

25Essa reflexão deles oferece algo para a sociedade nacional, mas também para a antropologia, porque aqui vemos este grupo “pacificado” nos anos 1920 e depois deslocado para uma reserva famosa, um tipo de museu vivo – embora um museu estranho, mediado pela mídia. Pessoas como Prepori, importantes no desenvolvimento do Xingu, podem refletir sobre essa história, e o fazem muito bem.

26Não acho que eles ajudam a pensar a “área cultural:” se é o termo certo, se é adequado, ou se é melhor jogar no lixo. Essas são questões antropológicas que nos perguntamos há décadas, e os Kawaiweté não opinam muito sobre esses temas. Mas eu acho que a situação deles ensina que pouco importa se “cultura” ou “área de cultura” são termos bons ou ruins: essas palavras formaram a vida das pessoas. As pessoas têm vivido de certa maneira por causa de ideias antropológicas sobre cultura e área cultural. Essas ideias têm um impacto, sejam certas ou erradas. Existem, estão lá e têm impactado a maneira como as pessoas vivem e se pensam. Os Kawaiweté as usam para pensar cultura num segundo nível.

27Assim, tem duas questões diferentes: a primeira é a analítica: “É bom pensar em termos de cultura?” Deveríamos nos perguntar isso. Já a segunda questão a se fazer é: já que estas ideias [de cultura e área cultural] já estão no mundo deles, temos que ver como as pessoas as usam.

28Rita de Cácia Oenning da Silva: Seu trabalho dialoga com muitas teorias e perspectivas atuais da antropologia. Como os estudos de performance e de narrativas auxiliaram você a entender a dinâmica de vida dos líderes kawaiweté e dos demais membros do grupo?

29Suzanne Oakdale: Normalmente descreve-se a liderança nas terras baixas de América do Sul com uma série de termos: são líderes por serem exemplares; não forçam ninguém, mas são exemplos e atraem as pessoas. A narrativa é muito importante para ver como funciona essa dinâmica da liderança. Ser um exemplo é uma atividade – trabalhando duro, fazendo coisas boas – mas também é falar de si mesmo e da sua vida. Narrativa é outro campo para ser um exemplo, tanto positivo quanto negativo. Ainda a narrativa me parece importante para persuadir as pessoas a conviver com um líder e a trabalhar com ele. Grande parte do controle da força do trabalho não é questão de poder direto, mas de poder de persuasão. Como é que se convence os outros a conviver com a sua família e a trabalhar juntos? Grande parte é pela narrativa e pelo humor, especialmente contando histórias engraçadas. Narrativa é muito importante para a liderança, e um tema muito menos estudado que deveria ser. Cheguei a esse tema – o do discurso – porque ele fazia parte da “atmosfera acadêmica” na University of Chicago.

30Também acho que quando estudamos as narrativas de líderes com atenção, chegamos a fatos específicos que são muito interessantes. Elas fundamentam os acontecimentos concretos. Os líderes, como muitas pessoas, vivem um leque de experiências no transcurso das suas vidas. Por isso que são tão capazes de driblar situações sociais complexas. O conteúdo das narrativas é um dado concreto, e força o pesquisador a lidar com detalhes históricos; mas temos que pensar a narrativa como algo que realiza. Não é só um conteúdo que fala dos anos 1950 ou 1930, mas é ela também uma atividade. Como se usa esse conteúdo no momento de narração? O que faz o narrador? Como constrói uma identificação com alguém? Como afasta alguém? Isso me interessa: narrativa como ação social, como práxis.

31Rita de Cácia Oenning da Silva: A música e sua performance parece ser um aspecto da vida Kawaiweté que chama atenção dos pesquisadores. Qual a importância da música para os Kawaiweté e para o seu trabalho?

32Suzanne Oakdale: A música é incrivelmente importante para os Kawaiweté. Não sou musicista e conheço pouco de música, e acho que um problema grande com meu livro é que ele não trata da música. Mas tem bons etnomusicólogos, como Elizabeth Travassos, que pesquisam a música kawaiweté. Então não me sinto tão mal assim. Ela fez uma pesquisa muito boa nessa área.

33A música é importante nas sociedades das terras baixas. Isso é tão evidente que nem há o que dizer. Mas acho que tem outra coisa importante: para os Kawaiweté a música tradicional é uma marca de que uma canção ou um texto não tem um autor humano. Só foi repetido por humanos. O canto pode ser algo que vem, em grande parte, dos não humanos. O trabalho de Tony Seeger aponta nessa direção também, pensando os Kisêdjê (Suya). Também para eles a música vem de fontes que não são humanas: vem dos espíritos, dos mortos, dos animais. Para os Kawaiweté é muito parecido. Não sei o que pensam sobre a música popular, da música que toca na rádio e que não é tradicional. Mas me parece que a música tradicional pode ser um tipo de citação. Quando alguém canta, se sabe que não foi ele o autor dessas palavras. Isso não quer dizer que a música não se refere à sua própria vida, mas sim que não foi ele quem a inventou, que ele não pode e não vai se considerar o autor dessas palavras. É algo para refletir, para pensar o significado de música nas terras baixas. Obviamente é muito mais complexo e Rafael Bastos entende essas complexidades. A pesquisa sobre música está em mãos de boas pessoas… é só que eu não sou uma dessas pessoas!

34Rita de Cácia Oenning da Silva: O trabalho da Elisabeth Travassos (1984, 1993) sobre xamanismo e a musicologia dos Kawaiweté/Kayabi aponta para a persistência da tradição guerreira nos seus cânticos e narrativas. A sua pesquisa também aproveita os cânticos guerreiros, narrativas míticas e constituição da pessoa, com uma perspectiva da autobiografia de líderes ou xamãs kawaiweté. Você poderia falar como essa perspectiva da autobiografia serve para pensar a noção de pessoa, a transformação e a história dos grupos do quais os narradores fazem parte?

35Suzanne Oakdale: O meu trabalho atual olha para as autobiografias de líderes, tentando juntar a pesquisa em arquivos com o trabalho de campo. Estou tentando construir o contexto por onde se movimentam esses homens, o mundo dos seringais, das missões, dos postos… usando os arquivos para entender essa história, e depois juntar isso com as memórias desses líderes sobre esses momentos. Estou enquadrando o argumento agora; acabo de ganhar um projeto do National Endowment for the Humanities para o ano que vem, e estou muito emocionada. Vai ser um ano sabático.

36Penso que esse trabalho com autobiografia acrescentará recursos importante para pensar o conceito de pessoa quando se sai do contexto ritual. No meu livro trabalhei especialmente com rituais, entrando em diálogo mais com xamãs que com líderes. Os rituais são herdados, formulados, e em grande parte perderam os detalhes históricos. Mas se relacionam com as vidas das pessoas, e por isso eu os acho interessantes; é como se relaciona a vida de uma pessoa à vida de outras pessoas no passado. São herdados e ao mesmo tempo pessoais.

37Rita de Cácia Oenning da Silva: Você escreve mais sobre os anciões kawaiweté. Mas na capa do seu livro I foresee my life (Oakdale, 2005b), aparece uma foto com um dos líderes com uma criança no colo. Quais as relações que os líderes estabelecem com as crianças quando narram suas histórias? Existem narrativas e eventos próprios das crianças kawaiweté? Eles falam das suas infâncias?

38Suzanne Oakdale: Você pergunta sobre as narrativas autobiográficas que falam da infância. O meu primeiro livro não tratou nada do tema, mas o novo livro, sim. Neste os líderes falam muito das suas infâncias. Falam que passaram por um tempo difícil de “pacificação” (como se chamava o contato na época). Viver nos postos, a adoção por pessoas não kawaiweté… são os detalhes de como as pessoas sobrevivem em tempos estressantes. Falam sobre a perda: de pais e filhos; da dor do contato. São histórias de momentos históricos e estressantes.

39Escutei histórias de pessoas que se pensam grandes; nós, os outros, também os percebemos como grandes, com vidas que valem a pena escutar e gravar. Os outros queriam escutar histórias sobre esses homens. Eles queriam falar da sua infância, e não foi uma infância normal, feliz. Foi traumática. Perder os pais quando criança, ou nunca conhecer os pais… Xamãs falam da sua vida antes do nascimento, e para eles, tem até uma perda antes de nascer. Não gravei entrevistas com crianças com experiências normais. Em parte, as pessoas não promoveram isso, e em parte, simplesmente não pensei na ideia.

40Rita de Cácia Oenning da Silva: Você teve suas filhas depois de fazer a primeira grande incursão em campo. Alguns dos outros entrevistados levaram seus filhos para o campo. Como você pensa que poderia ser diferente sua perspectiva dos Kawaiweté e do próprio campo, se suas filhas estivessem com você? Crianças auxiliaram você durante sua pesquisa? Como?

41Suzanne Oakdale: O que seria a experiência de ter as minhas filhas em campo é uma pergunta interessante, porque eu acho que eu era um tipo de criança no campo. Quase não falava, fazia pouca coisa bem. As crianças cuidavam de mim, e faziam parte da minha vida social. Gostavam de estar próximas de mim, de nadar junto, tomar banho, lavar roupa. Iam atrás de mim quando eu ia ao banheiro. Por meses, havia grupos de crianças atrás de mim em todos os cantos, até que me tornei conhecida – “história velha” e pouco interessante.

42Se as minhas filhas estivessem comigo – e não acho que as levaria, porque seria muito mais complicado! – eu acho que, no campo, eu seria mais uma mãe e menos uma criança. Entenderia os estresses e desafios dos pais. Entenderia essa perspectiva melhor.

43Por outro lado, crianças são grandes etnógrafas e é assim com milhas filhas. Alguém pode dizer que é porque os seus pais são antropólogos, mas não acho que é assim. A minha irmã é alfabetizadora, e ela diz que todas as crianças têm uma percepção aguçada. Talvez seja porque dependem dos adultos e sua sobrevivência depende de perceber como agem os adultos. Também porque para elas o mundo é novo. Gostaria de trabalhar no campo com as minhas filhas porque observam muito bem, percebem o “tom” do sentimento. Talvez não entendam as palavras, mas sabem o que uma pessoa está dizendo. Têm um pressentimento sobre as coisas; acho que quase têm acesso à estrutura do sentimento. Muitas vezes eu pergunto para elas o que acham de situações ou interações diferentes, e são muito espertas. Seria divertido fazer etnografia com crianças tratadas como iguais. Com uma criança que ainda não fala bem, pesquisa de campo seria uma coisa. Com uma criança de 10 anos, outra. E fazer campo com um adolescente… isso me interessaria muito!

44Rita de Cácia Oenning da Silva: No artigo Creating a continuity between self and other (Oakdale, 2002), você está se referindo aos trabalhos de Gordon e Viveiros de Castro, entre outros, sobre como o self nas terras baixas da América do Sul é complexo, envolvendo a relação intensa com o outro. Para Viveiros de Castro, a pessoa não seria um ente, mas um entre, marcando a inconstância positiva dos Tupi-Guarani. Você poderia nos falar do modelo kawaiweté de self? Como se distingue ou se aproxima do modelo apontado por Viveiros de Castro para os Araweté, também tupi-guarani?

45Suzanne Oakdale: Ellen Basso (1995) fala da mesma coisa em The last cannibals, e [os Kalapalo] não são tupi-guarani. Eu acho, honestamente, que é um modelo de self que pode ser universal. Se pensamos nos escritos de Bakhtin sobre linguagem, essa é uma ideia ocidental também; não é só das terras baixas de América do Sul. Pode ser um jeito universal de pensar a pessoa e o self, mas pode ser uma ideia que aparece mais nos Tupi-Guarani. Isso foi o insight de Eduardo, e é a coisa mais importante para pensá-lo aqui.

46Os cantos são uma herança do passado, e as pessoas cantam canções dos parentes, pois parte de se fazer adulto é cantar essas músicas, assumir pedaços do passado como parte de si. É importante como parte da passagem para se fazer adulto. Os jovens homens começam a cantar as canções quando estão próximos de se tornar adultos. Então, é importante como recurso para pensar a continuidade e a mudança como o self está fundamentado nas gerações do passado. Não é tanto as experiências do passado que são recuperadas, mas as formas do passado que ganham a tinta atual de novos detalhes e novos significados.

47Rita de Cácia Oenning da Silva: Você poderia falar sobre como usa no seu artigo “Anchoring ‘the symbolic economy of alterity’ with autobiography” (Oakdale, 2007) o modelo analítico “economia simbólica da alteridade” proposto por Viveiros de Castro?

48Suzanne Oakdale: O segredo das canções é que o seu conteúdo é vago; limparam os detalhes. Ninguém canta “em 1929 eu fiz tal coisa…”. Os cantos apresentam uma metáfora bastante vaga, que se pode usar de novo. De algum jeito, é o mesmo segredo da ideia de Eduardo Viveiros de Castro sobre fazer-se outro: é um conceito bastante frouxo que se pode usar em muitos contextos diferentes. Acrescenta algo importante, mas não é tão concreto que força os detalhes a entrarem numa estrutura pré-fabricada. Essas canções são tão vagas que podem ganhar o conteúdo do presente. Porém, rememoram os cantores do passado, e ao cantor relembram dos cantores que lhe ensinaram.

49Existem aspectos de autobiografia no Ocidente que podem caber aqui também. Poderia falar da vida de Cristo. Cristãos atuais, especialmente pessoas em mosteiros, podem passar por desafios parecidos aos dele. Já têm o modelo para imitar e entendem detalhes atuais através desse modelo do passado. Essa relação com o outro ou o passado não é só algo dos Tupi-Guarani, e certamente é um processo que me interessa muito.

50Rita de Cácia Oenning da Silva: Os Kawaiweté Sabino e Prepori, relatando suas histórias de vida, abordam as viagens que fizeram, seja mediadas pelos cantos para transformarem-se em xamãs, seja entre os brancos para negociações com a sociedade nacional. Em que sentido a ideia de viagem possibilitaria eles a tornarem-se outros?

51Suzanne Oakdale: Nas narrativas, os Kawaiweté enfocam muito as suas viagens, e isso quer dizer que eles estão experimentando um monte de situações sociais. Para eles, a vida está preparada para ser híbrida; já puxa para muitos tipos de experiência. Nos últimos dez anos, os antropólogos e arqueólogos que pesquisam os Arawak dão muita ênfase na questão de redes, de como essas comunidades não são aldeias isoladas no mato, mas que já estão em contato umas com as outras. Têm redes comerciais, relações interlinguísticas e interétnicas, e já é assim há milhares de anos.

52Com os Kawaiweté tem um enfoque nas viagens dos homens, mas as mulheres também viajam e todos têm uma familiaridade com uma variedade imensa das experiências humanas… e não humanas, se pensamos nas viagens do sonho. Eu lembro que Prepori me contou – ou talvez tenha sido a sua família que contou – que ele morava por meses com os Kalapalo, ou com os Kamayurá. A metáfora dessa viagem não é “férias por dez dias na Europa”, mas mais como um intercâmbio de estudo universitário. Os líderes, especialmente, usam esse tempo para entender as outras pessoas e as suas vidas. Estão abertos a viajar, a morar em outros lugares, e assim surgem conexões duradouras com o outro, como o casamento. Os Kawaiweté falam tanto de viagens que isso me fez pensar que grande parte de suas vidas acontece fora das aldeias pequenas. Até a última década a antropologia enfocou as aldeias; os que trabalharam no contexto urbano entenderam que tem encontros com pessoas de todos os cantos; mas também no contexto rural, isso aconteceu muito mais que os pesquisadores reconhecem.

53Marcus e Fisher, Arjun Appadurai pensam muito nas viagens, inclusive nas viagens de pessoas que não sabemos que viajam. Outra pessoa que fala muito de viagem é Nancy Munn. Ela foi uma influência para mim também. Estuda os aborígenes na Nova Guiné. Pensa-se que as pessoas nas terras baixas não viajam, mas viajam muito. Há muito mais comunicação entre eles do que pensávamos.

54A primeira parte do meu primeiro livro pensa isso um pouco. O etnógrafo contemporâneo Christopher Ball escreveu um texto muito interessante sobre como as pessoas saíram do Xingu para morar em cidades pequenas e grandes. É um campo de estudo crescente agora. A autobiografia abre a possibilidade de o antropólogo poder estudar um grande período. Setenta anos de viagens.

55Mas também é preciso pensar que existem pessoas que não estão nesse mundo e que as experiências de todos os Kawaiweté não são iguais. Mas os líderes são bem ligados à ideia de viagem.

56Rita de Cácia Oenning da Silva: Você faz parte do editorial board da Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, e é pesquisadora na área de etnologia das terras baixas da América do Sul. Poderia falar um pouco sobre a importância da revista e especialmente da Society for the Anthropology of Lowland South America – SALSA – para as pesquisas na área de etnologia e seu papel nos debates mais amplos, como, por exemplo, da antropologia norte-americana?

57Suzanne Oakdale: Adoro a SALSA. É um grupo pequeno; talvez não tão pequeno, 200-300 pessoas que trabalham nas terras baixas de América do Sul. O que eu mais gosto é que é como uma família de pesquisadores. Ajuda a pensar as coisas. A maioria das pessoas está dedicada à etnografia. É muito acadêmico, não no sentido de lançar teorias altas, mas sim muito acadêmico na alegria de pensar os detalhes etnográficos. É um grupo sincero de pessoas, um grupo sem estrelas ou culto às estrelas. Há pessoas famosas que participam, mas ninguém as trata assim. É um grupo muito igualitário, especialmente quando se contrasta com a American Anthropological Association, que tem uma reunião imensa onde se valorizam muito os papers e apresentações das estrelas, e nem se consegue ver a estrela porque se está muito longe do palco.

58As reuniões da SALSA são boas porque a gente dialoga, discute, ouve bons dados de campo. É muito aberta. Aceita os jovens; gosto de levar os meus alunos. É internacional, e une estudiosos de América do Sul, América do Norte e Europa. Indo se sabe que vai conhecer pessoas de todo o mundo. Não é um grupo provincial, mas dá apoio e se sente pequeno. Não sei como, mas conseguiu eliminar muitas das partes ruins da academia. Estamos lá, pensando juntos, falando dos assuntos reais e importantes, mas todas as coisas ruins da academia, as que pesam nos ombros, sinto que estão ausentes na reunião da SALSA.

59Rita de Cácia Oenning da Silva: Muito obrigada, Suzanne. Foi um prazer ouvir você.

60Suzanne Oakdale: Obrigada a você pela entrevista.

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Bibliografia

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Notas

1 Um dos trabalhos de Waud H. Kracke (1992) mais populares no Brasil penso ser o capítulo “He who dreams: the nocturnal source of transforming power in Kagwahiv shamanism” do livro Portals of power: shamanism in South America.

2 Duas resenhas foram publicadas no Brasil sobre essa obra: ver Travassos (2006) e Gorham (2006).

3 Ver algumas de suas publicações em Oakdale (2001, 2002, 2004, 2005a, 2005b, 2008).

4 A entrevista foi feita em português e em inglês. A parte em inglês foi traduzida por Kurt Shaw e revisada por mim.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Rita de Cácia Oenning da Silva, « Tornando-se Outro », Horizontes Antropológicos, 43 | 2015, 375-392.

Referência eletrónica

Rita de Cácia Oenning da Silva, « Tornando-se Outro », Horizontes Antropológicos [Online], 43 | 2015, posto online no dia 31 Julho 2015, consultado o 21 Outubro 2017. URL : http://horizontes.revues.org/955

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Autor

Rita de Cácia Oenning da Silva

Universidade Federal de Santa Catarina – Brasil
Em pós-doutoramento
oenningdasilva@gmail.com

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Direitos de autor

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